Peut-on "dire" un génocide ? (10)

Ecrit par Matthieu Gosztola le 06 mai 2011. dans Monde, La une, Média/Web, Histoire

Peut-on

Mais raconter pour un rescapé (car les rescapés continuent de témoigner, le silence ne vient pas briser cet élan qui pourtant n’a de l’élan que l’idée), ce n’est pas seulement accepter la défaite dans le langage d’une monstration tangible de l’horreur, c’est d’abord dire qu’on ne peut raconter. Le corps même de la parole du témoignage, c’est un corps qui se dérobe, qui flanche, qui est pris soudain d’une grande faiblesse. Pourquoi les rescapés échouent-ils à raconter ce qu’ils doivent raconter ? Simon Srebnik professe ainsi : « On ne peut pas raconter ça. Personne ne peut se représenter ce qui s’est passé. Impossible » (116). Et Duras de résumer cette pensée qui a valeur de consensus (lorsque l’on prend en considération l’ensemble des pensées théoriques issues du mouvement réflexif prenant à partie la réalité pensée, imaginée d’un génocide) : « Impossible de parler de Hiroshima. Tout ce qu’on peut faire c’est de parler de l’impossibilité de parler de Hiroshima » (117).
Tout d’abord, cette difficulté (ou impossibilité) qu’il y a à rendre l’horreur soluble dans la langue (remarque que j’ai par ailleurs nuancée) pour qu’en se servant de cette dernière, quelque chose de l’horreur soit montré, est due au fait qu’il y a un inédit de l’horreur (cet inédit n’est en rien destitué de son statut d’inédit lorsque les témoignages se font légion –

ainsi Raphaël Esrail peut-il dire, et il faut bien remarquer qu’ici c’est d’abord une pudeur face à la douleur qui est affirmée : « Bon il y a eu toute une série de scènes. Bon je n’ai… Bon je crois qu’elles ont été suffisamment décrites. C’est pas la peine d’en parler. Enfin, en ce qui me concerne » (118) ; par de-là même la multiplicité des témoignages, cet inédit reste invariablement un inédit). Un inédit face à quoi chaque victime est arrivée forcément vierge, vierge de vision, vierge d’imaginaire, vierge enfin de connaissance. « Je savais, mais je n’avais rien vu. Aucun récit ne m’avait été fait. Je n’étais jamais allé là-bas. (…) Je n’avais jamais rien vu de tel. Personne n’avait écrit sur une pareille réalité » (119). Un inédit qui s’est ensuite inscrit dans la chair du rescapé (et dans la chair de sa pensée, de sa mémoire, de tout ce qui fait de sa pensée, de sa mémoire, une mémoire et une pensée singulières). Mais comment l’auditeur pourrait-il en percevoir la portée, lui qui est semblable à la victime avant sa confrontation avec l’événement, à la victime dans le temps où elle n’était pas, tout à la fois, victime, rescapé et témoin (car ces trois statuts se rejoignent intimement, de telle sorte que le premier suscite les deux autres, à partir du moment évidemment où la victime devient un rescapé, c’est-à-dire où son flux de vie n’est pas brisé par la mort). D’où la volonté aussi pour un rescapé d’apporter des preuves, d’où le souci pour lui du détail, les preuves exprimées dans le détail devant mettre à mal toute possibilité pour l’auditeur de mettre en doute ce qui lui est raconté (une telle mise en doute serait la continuation de la logique génocidaire, et enfermerait le rescapé dans un silence abîmé qui serait un silence de distance, et d’enfermement soudain du sujet en une mémoire en péril). Chaque rescapé s’est trouvé (et maintenant c’est le cas de l’auditeur) dans l’impossibilité d’envisager, c’est-à-dire de commencer à mettre des mots sur l’événement avant l’événement et avant le récit de l’événement, lequel est compris dans l’événement. Le rescapé parle avec l’auditeur qui est aussi celui qu’il était avant les événements. Et il sent bien qu’ainsi aucune communication ne peut être établie entre eux deux, entre lui avant les événements, et lui après les événements. Car, de par notamment le caractère inédit de l’horreur, le rescapé parle une langue que l’auditeur n’est pas à même de comprendre. (« Je ne vous ai peut-être pas trop parlé de la faim », dit Henri Borlant. « Pour vous parler des souffrances et de la faim, c’est un peu difficile de dire ce qu’on pouvait ressentir. (…) Parler de la faim à des gens qui n’ont pas connu cette faim là, ça ne veut rien dire, c’est vous parler dans une langue que vous n’êtes pas à même de comprendre » (120)). Aussi, comment serait-il possible d’opérer la monstration de cet inédit ?
Mais l’horreur n’est pas uniquement incommunicable de par son caractère inédit, elle l’est également de par son caractère éminemment vécu et ainsi non théorisable. Or, si l’horreur n’est pas communicable, n’est pas même dicible, alors le dire trahit l’horreur, en la montrant telle qu’elle n’est pas, en la rendant approchante autrement que sous son vrai visage d’horreur immontrable. Le dire banalise l’horreur qui ne peut être que vécue pour être perçue dans son intensité réelle. Le dire ne peut ainsi être qu’un réveil par les mots d’une mémoire du corps qui a traversé l’horreur (aussi le monde est-il séparé en deux parties : les rescapés, et les autres).
Pour finir, l’horreur est inexprimable de par l’intensité et la complexité (tout à la fois sensitive et qui défie la sensation) de son apparition. Le cinéma, qui pourtant semblerait le media le plus approprié pour opérer une telle monstration échoue lui aussi (il s’agit, dans ce sens, de revoir les premières minutes de Il faut sauver le soldat Ryan pour s’en convaincre). Il faudrait un cinéma olfactif comme le remarque Chris Marker dans son film Level Five, car l’horreur, l’intensité inexprimable de l’horreur est une réalité que l’on ne peut se figurer (odeur des champs de bataille, odeur des corps pourrissant, odeur des déjections…). Mais il faudrait également que le cinéma soit capable de donner faim aux spectateurs, une faim qui soit telle que les spectateurs soient amenés à être elle, à se confondre tout entier avec son élan vers qui la caractérise en tant que faim. Il faudrait que le cinéma rende les spectateurs non pas paniqués, mais enterrés dans la dimension nullement dimensionnelle d’une peur ininterrompue. Idem concernant la souffrance. Aussi ne pourra-t-on toujours montrer que l’écorce des choses, leur couleur. C’est ce qu’exprime Alain Resnais à propos des camps de la mort, quand il fait dire en voix off : « aucune description, aucune image ne peuvent leur rendre leur vraie dimension. Celle d’une peur ininterrompue. Il faudrait la paillasse qui servait de garde-manger et de coffre-fort, la couverture pour laquelle on se battait, les dénonciations, les jurons, les ordres retransmis dans toutes les langues, les brusques entrées du SS pris d’une envie de contrôle ou de brimade. De ce dortoir de briques, de ce sommeil menacé, nous ne pouvons que vous montrer l’écorce, la couleur » (121).
Mais en vérité, dire qu’on ne peut raconter, dans la bouche des rescapés, ne veut pas exactement dire qu’il est impossible de raconter (il s’agit maintenant de nuancer), contrairement à ce que l’on pourrait se figurer, eu égard à tout ce qui vient d’être dit, car ce qui suit dans leur bouche, les descriptions même démentent de façon circonstanciée cette pourtant-certitude (122) qui est également injonction première (injonction qui a été prise comme telle par nombre de théoriciens, lesquels, pour certains, ont d’ailleurs recueilli ces témoignages). Dire qu’on ne peut raconter, c’est dire qu’en racontant tout ne sera pas raconté. Dire qu’on ne peut raconter, c’est dire qu’on doit raconter (« ça y est, je commence. Pour toi, pour vous tous, je dois le dire, je dois l’écrire » (123)), mais qu’on échouera, finalement, à le faire.
Le récit sera fortement incomplet car les rescapés échoueront, en définitive, à s’y inscrire (« Et personne ne peut comprendre ça, dit Simon Srebnik. Et moi-même, aujourd’hui, je ne peux comprendre ça [c’est moi qui souligne]… » (124)), c’est-à-dire à faire se réconcilier mémoire et passé.
En effet, il ne s’agit pas alors seulement, pour que l’événement ne soit pas nié par l’oubli, par le désintérêt, par la désaffection, d’apporter un témoignage qui fasse un peu plus exister ce qui s’est passé (d’apporter la « preuve des faits » (125)), il ne s’agit pas seulement de faire que « l’injonction de se souvenir n’existe jamais seule » pour se doubler « toujours d’un “pour”, qui en exprime la finalité » (126). Il s’agit également pour le rescapé-témoin de se donner la possibilité de mettre en branle le deuil, et ainsi de progressivement tenter « de réinscrire sa vie dans un sens à partir du non-sens anéantissant » (127). On peut même dire qu’il s’agit paradoxalement de mettre un sens pour soi sur le non-sens de l’événement. En structurant par la parole, par le souffle, par la mémoire, l’invraisemblable, l’incompréhensible dans l’atrocité même, on force la conscience à donner un sens de facto à ce qui jusqu’à présent n’en avait aucun, ne pouvait en avoir aucun, car rendre intelligible, c’est, de toutes les façons, donner un sens, même si ce dernier confine au non-sens.
Par la parole on donne une structure à l’instructuré, en formulant l’informulé (l’informulable n’est jamais du reste réalité pour la conscience, autrement que dans les rêves – percée du refoulé) on lui donne un sens et on se permet ainsi de commencer à faire son deuil (la « tentative de deuil (…) devenant] tentative de vie » (128)), car faire le deuil, c’est donner un sens à la perte en la rendant intelligible, ce qui est aussi une façon de la pacifier, c’est donner un sens à la perte en découvrant (une découverte que l’on vit au moyen de l’acceptation) que n’être plus pour ce qui a été a son sens, un sens consubstantiel au fait même d’avoir été, d’avoir pu être quelqu’un qui a été (et qui a été être-pour-quelqu’un). La mort d’un être proche, structurée par le travail du deuil, nous amène à prendre conscience que la destitution de l’être dans la mort est aussi destitution de l’être-pour-quelqu’un (129). Il n’y a pas d’être en soi, et parce que tout être est sa propre liaison aux autres, a pour sens même le sens de cette liaison multiple et constamment en mouvement (celle-ci n’est en aucun cas justement liaison, elle est structure qui dans son prolongement devient liaison), il me semble qu’il faut repenser le devoir de mémoire.
En effet, le concept de devoir et celui de mémoire demeurent extérieurs à la réalité de l’articulation de l’être avec ses semblables. Ces deux concepts renvoient à des choses extérieures à l’être : extérieures de fait – car il ne s’agit évidemment ici que de mémoire collective, c’est-à-dire d’une mémoire en quoi l’être ne se reconnaît pas – et extérieures parce que ce sont des obligations – la mémoire collective demeure également une obligation, car elle structure, à un certain point, le rapport de l’être à la collectivité.
Parce qu’en outre toute mémoire, fût-elle seulement individuelle, renvoie au passé, à une chose figée, morte, qui, par le simple fait qu’elle est une chose du passé, nous semble éloignée de nous, à portée seulement d’intelligence et non plus de nos vies, il nous faut cultiver (cultiver de telle sorte qu’elle soit partie constitutive de soi et non surplus d’âme, surplus de conscience, surplus d’intelligence), avec une intense volonté justifiée par le fait qu’il n’y a pas de « science si ardue que de bien savoir vivre cette vie » (130), une éthique d’un assentiment ou d’un refus de tout son être (quitte à risquer sa vie, dans les situations extrêmes, car en ne la risquant pas, on risque la mort de valeurs qui met en péril toutes vies – voilà le sens de toute « résistance »), fondé, après réflexion, sur l’entrelacement qui existe, définitif et irrémédiable, entre soi et le monde. Toutes les fois où l’homme, se sentant plongé dans le chaos (autrement dit un dérèglement du monde érigé en système normatif), se séparera physiquement, dans sa fuite ou dans son repli, dans son dédain ou son mépris, de son simple fait, de sa simple volonté, de ce monde en lequel il ne se reconnaît plus, qui lui fait horreur, choisissant alors de privilégier, en âme et conscience, sa survie propre à celle de l’humanité dans son ensemble et des valeurs qui la constituent, lesquelles sont dispensatrices d’équilibre et de structure, ou toutes les fois au contraire où l’homme se séparera en pensée d’une autorité faite de légitimité (et de vérités, mais la vérité n’est toujours, comme le rappelle Hilary Putnam, que « l’acceptabilité rationnelle idéalisée » (131)) qui aura quelque peu changé et qu’il jugera avoir changée pour des raisons qu’il n’est pas en mesure de comprendre, un tel changement, quelque choquant qu’il soit pour ses valeurs qu’il a intégrées au point de ne plus y faire attention, ne lui laissant que la possibilité de suivre cette autorité dans son nouveau cheminement, d’intégrer le monde en soi que cette dernière présente dans sa nouvelle forme, dans une passivité qui doit confiner à l’auto-persuasion…, autrement dit toutes les fois où l’homme se désenclavera de l’étreinte impossible pourtant à desserrer (autrement que faussement, en pensée) qui le lie au monde dans sa globalité et aux valeurs qui le suivent de façon inaliénable, lesquelles se résument finalement en un seul principe : respect de soi et d’autrui, c’est-à-dire respect de soi qui passe par celui d’autrui et inversement, et bien, un génocide sera toujours possible.
Résister, ce n’est pas se placer en-deçà du monde comme on pourrait le penser de prime abord, c’est être le seul à le reconnaître comme étant le sien propre, et comme devant agir pour rétablir la normalité d’une prédominance de la valeur et du sens sur la simple logique constitutive d’un régime politique, d’un pouvoir en place…
Et agir, ce n’est pas agir parce qu’on est en mesure de le faire, une mesure qui nous est donnée par notre position, par la charge qui nous incombe, par le rayonnement que nous sommes à même de susciter, au sein de la collectivité, agir, c’est se mobiliser sans égards pour la réussite réelle de son action, mais c’est se mobiliser de tout son être, en chevauchant lestement la monture de son inventivité, sans toutefois renier ses valeurs (exit donc le terrorisme fondé consciencieusement sur des états de faits, et les violences contre soi – grèves de la faim etc. – où le corps s’exprime, protestataire). Chacun de nous peut, doit agir. Sans penser au fait que l’action doive être poursuivie par tous (ou tout du moins par un grand nombre de « chacun ») pour qu’elle ait un retentissement notable.

NOTES :


(116) Claude Lanzmann, Shoah, documentaire.

(117) Marguerite Duras, Romans, Cinéma, théâtre, un parcours 1943-1993, Paris, Quarto Gallimard, 1997, Hiroshima mon amour, « Synopsis », p. 540.
(118) 14 récits d’Auschwitz, op. cit.
(119) Claude Lanzmann, op. cit.
(120) 14 récits d’Auschwitz, op. cit.
(121) Alain Resnais, Nuit et Brouillard, film.
(122) Même si des termes, répétés, semblent faire écran, des termes qui peuvent être aussi des silences lesquels semblent alors des silences-écrans, ces termes et ces silences font toujours sens, car l’on voit bien que leur sens propre excède absolument le sens que la banalité du mot ou du silence semble fait rejaillir sur eux. La force du sens naît justement de cette tension entre banalité et exceptionnalité du sens que l’on ressent autant qu’on la devine, autant qu’on la lit en filigrane.
(123) Esther Mujawayo, Souâd Belhaddad, op. cit., p. 13
(124) Claude Lanzmann, op. cit.
(125) Catherine Coquio, op. cit., p. 105.
(126) Annette Wieviorka, Déportation et génocide, Entre la mémoire et l’oubli, Hachette littératures, Pluriel, 1992, p. 314.
(127) Catherine Coquio, op. cit., p. 105.
(128) Ibid.
(129) Voir plus haut.
(130) Montaigne, Les Essais, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2007, p. 1160.
(131) Hilary Putnam, Représentation et réalité, Paris, Gallimard, 1990, p 189.

 

Matthieu Gosztola


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Commentaires (1)

  • Guerrier

    Guerrier

    07 mai 2011 à 11:11 |
    Ne peut-on pas considérer cet extrême de la destruction "indicible" de l'autre et de la place "indicible" du bourreau comme l'ultime de ce qui nous tient en soi : l'écart entre le dire et l'expérience, par essence partie de notre destin d'humain.
    Les références aux sensations physiques, comme à toutes les émotions, sont par nature incommunicables.
    On s'y accroche ensemble par des conventions langagières qui donnent l'impression d'être dans un partage, ce qui n'est qu'un leurre même si c'est un leurre vital.
    Des " horreurs" non dicibles ne sont intransmissibles que parce qu'elles dépassent le seuil de ces conventions pas par le fait d'être d'inexpérimentées par l'auditeur.
    Quelle expérience peut se prétendre "partagée", identique entre deux êtres humains à moins des prémisses qu'ils fixent ensemble pour la considèrer comme telle ?
    L'horreur est, comme vous le dites, une horreur d'estomac, de viscères, de sons, d'odeurs : le corps prend et donne mais la parole toujours le trahit.
    Pas par mauvaise foi ou oubli, parce qu'elle ne peut rien d'autre.

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