Peut-on "dire" un génocide ? (5)

Ecrit par Matthieu Gosztola le 01 avril 2011. dans Monde, La une, Média/Web, Histoire

Peut-on

Suite de l'étude (lire la partie 4)


Mais ce dispositif de regard est nécessaire, me direz-vous, nécessaire car c’est le seul possible. C’est le seul qui soit à même de susciter des images, et les images sont indispensables pour montrer l’horreur, et possiblement faire réagir (que les images ne fassent pas réagir dans telle ou telle situation ne signifie évidemment pas que c’est et ce sera toujours le cas).
Mais à quoi bon montrer la violence, à quoi bon montrer l’horreur ? Nous détournons les yeux à chaque instant. Rien ne nous « intéresse à l’origine en chaque chose que son rapport avec nous quant au plaisir et à la douleur » (52), et nous sommes uniquement soucieux de bonheur (53), de ce bonheur qui « hante la civilisation moderne » avec une « force idéologique » (54) telle que nous ne saurions la mesurer. Et quand nous sommes intéressés par la douleur, c’est uniquement parce qu’elle renvoie à la nôtre (55). « L’homme ne veut pas regarder la douleur de l’autre, à moins que cela soit la sienne. Il ne veut plus rien voir. Il ne voit plus le monde » (56).

Nous qui vivons « le temps des objets », vivant « à leur rythme et selon leur succession incessante » (57), nous détournons les yeux du réel, quand bien même nous n’avons jamais été autant assaillis d’images montrant tout le délabrement du monde. En effet, « partout, c’est le cinéma-vérité, le reportage en direct, (…) la photo-choc, le témoignage-document… » (58). Mais justement, parce que nous sommes environnés d’images insoutenables, cela nous est devenu une habitude (59). Notre sensibilité, qui est aussi – primitivement tout du moins – sensibilité de révolte, s’est engoncée dans l’habitude, laquelle « fait que les hommes, cessant de réfléchir à ce qui les entoure de très près, se contentent de l’accepter » (60). La saturation d’images montrant l’horreur dans toute sa dimension nullement dimensionnelle retire à l’image tout son pouvoir originel, qui est un pouvoir pourtant (nécessairement) fort. Car elles ont bien un pouvoir, les images, un pouvoir qui a fait ses preuves, au temps triomphant du photo reportage (il n’est que de songer à l’agence Magnum). En effet, les images de guerre ont ceci de particulier qu’elles sont à elles seules, sans discours qui les sous-tend, dénonciation. Hasardons alors cette définition : les images de guerre sont toutes les images qui sont à elles seules, dans leur rhétorique visuelle, leur propre discours de dénonciation (c’est ce qui les distingue d’emblée de toutes les autres images) (61). En outre ces images signifient-elles le fait même de les prendre, ce qui n’est en rien évident (étant donné le risque encouru), et cette prise de risque se construit sur une foi en les valeurs de l’humanité, sur un désir (supposément partagé par tous) de justice, de changement face à ce qui pourrait sembler d’abord l’inéluctable de la désolation humaine : « les gens veulent réellement savoir quand un événement tragique se produit, quand quelque chose d’inacceptable se passe dans le monde », constate le plus talentueux reporter de guerre qui soit, James Nachtwey, avant d’ajouter : « Et ils veulent qu’on réagisse. C’est ce que je crois » (62).
Mais paradoxalement, ce n’est pas ce qui se produit. Ces images, au lieu de nous faire réagir (devenant l’ordinaire du spectacle du monde qui est offert à notre vue, comment réagir face à l’ordinaire, ne serait-ce pas alors quelque chose de l’ordre même de l’étrangeté dans la chorégraphie codifiée car sociale que constitue notre comportement ?), nous confortent dans notre retrait des drames, et même nous font jouir de ce retrait, puisqu’en recherchant le cinéma-vérité, c’est une extase infime et informulée après quoi l’on tend. Celle de se savoir absent de ces événements. Je recherche, par le spectacle des drames, « le plaisir profond de n’y être pas » (63).
Enfin, dans un espace saturé de signes où l’on a appris de façon extrêmement récurrente que les images étaient journellement retouchées, arrangées (64), nous savons bien que les media « ne nous renvoient pas au monde », mais « nous donnent à consommer les signes en tant que signes, attestés cependant par la caution du réel » (65). Un mort est un signe parmi les signes (un mort est une image de mort). Pour que ce signe nous touche autrement que comme signe, il faut le rendre palpitant d’humanité, il faut sortir le corps (figé sur la photographie ou même sur le fragment d’image filmée) de l’anonymat. « Pour que la mort soit vraiment intéressante pour le public, (…) il faut que la vie du personnage qui est mort soit intéressante. Le mort anonyme dans une tranchée ou dans un coin de jungle n’offre pas un intérêt évident pour le grand public » (66).
Pour redonner vie aux images, restent alors les mots. Plus exactement les mots des témoignages – car quelle portée peuvent avoir des paragraphes explicatifs, descriptifs, voire même théoriques dans l’imaginaire des lecteurs, à partir du moment où ils ont été produits par ceux-là même qui étaient absents (quand bien même ils étaient sur place, l’absence restant définitivement une absence du corps dans son ressenti, une virginité de ce dernier qui n’a rien connu de ce qu’on lui demande maintenant d’appréhender avec des mots, une virginité qui interdit de facto au sujet d’être à même de percevoir), ceux-là même qui ne sont en rien concernés (se sentir concerné n’est pas l’être) par ce dont ils sont amenés à parler en vertu uniquement de leur positionnement social, qui donne de fait à leur discours une légitimité, en lui conférant d’emblée, sans argument préalable, un intérêt journalistique (et mon propos ici n’est pas de remettre en question la pertinence d’un tel discours journalistique : ce dernier me semble nécessaire, et est du reste parfois à même d’éclairer à un tel degré les événements qu’il en devient ainsi indispensable).
C’est-à-dire reste la parole. C’est la parole issue du « signe », ou d’un signe semblable (dans son parcours) qui le destitue de son rang de signe, en l’humanisant. Le témoignage est toujours issu de ceux qui ont traversé le temps de l’événement (et perduré par-delà celui-ci) tout en étant traversé par lui. Le rescapé a gardé en lui une trace indélébile, une empreinte (dont la portée et l’intensité divergent d’un individu à l’autre) de cet événement mais paradoxalement son témoignage ne se résume jamais au dévoilement tenté de cette empreinte de l’événement en lui (il n’est pas de témoignage dont la seule fonction soit d’articuler le temps intime et le temps de l’événement, et de donner à percevoir autant qu’à ressentir, via l’intelligence – c’est-à-dire la capacité qu’a en l’occurrence l’auditeur de construire intellectuellement et de façon à soi intelligible une abstraction, de se représenter ex nihilo –, cette articulation). Parce qu’il naît d’une vision intime et plurielle de l’événement articulée dans le temps (il n’est jamais de témoignage qui survienne immédiatement après les événements : pour que l’articulation de l’événement s’opère par la parole, il est toujours besoin de temps, fût-il du reste minime), le témoignage est aussi à chaque fois un « raconter » (67), parce qu’il s’agit toujours de narrer une part de vie, pour le témoin, quand bien même aucun événement constitutif d’une vie, de sa trame, n’est relaté (quand bien même la narration est empêchée, avortée, ou brusquée, dans une précipitation qui en annule la trace dans la conscience de l’auditeur, dans une précipitation qui n’est précipitation que du côté du témoin, qui n’est telle que parce que ce dernier la sait telle).
Cela se produit à chaque fois pour la raison simple et suffisante que ce qui est dit est toujours reçu ainsi par l’auditeur, par le cueilleur de ce qui articule un sens autour de la façon dont l’histoire individuelle a croisé, de façon traumatique, l’histoire humaine. En effet, pour l’auditeur, la description de l’événement (et des souffrances qui y sont rattachées) est toujours reçue comme description d’une part de vie, ce qui permet l’empathie (autrement le regard empathique deviendrait regard clinique, même improvisé, même déstructuré). L’événement, et la souffrance qui y est rattachée (la souffrance qui est toujours, du reste, la part humaine de l’événement) sont toujours perçus comme étant l’exceptionnalité. Ils ne sont jamais considérés comme une réalité, laquelle doit être décrite pour être perçue dans sa globalité mais aussi dans ses nuances. Aussi le témoignage d’un rescapé n’est-il jamais dévoilement de l’empreinte de l’événement en lui, et ce également du fait du témoin (ce n’est alors pas uniquement l’écoute qui construit le sens, qui construit la visibilité du sens), dont la parole est d’abord pensée pour autrui, en plus d’être suscitée par lui. Il s’agit pour le témoin de faire comprendre, ne serait-ce qu’un tant soit peu. Autrement, quelle utilité pour le rescapé y a-t-il d’articuler ainsi un sens autour de l’événement, l’événement autour de quoi l’on ne peut justement articuler le moindre sens, car celui-ci n’a de réalité qu’individuelle (et le sens renvoie toujours au collectif ; une réalité purement individuelle, qui ne peut être abordée en miroir d’autres réalités, n’a pas le moindre sens : elle n’est qu’existence), c’est-à-dire quel intérêt y a-t-il pour le témoin à placer l’événement dans une dimension collective, une dimension donc autre et en tous points étrangère à l’événement, une dimension qui interdit le retour à l’événement (puisqu’en le plaçant dans une réalité autre, le rescapé fait devenir l’événement autre, en le rendant dicible) ? Le témoignage ne s’apparente ainsi jamais à la parole décousue (idéalement décousue et idéalement issue d’une déconstruction de l’attention du patient) mise en scène (nous ne reviendrons pas sur l’importance de cette mise en scène, qui inclut pour le patient jusqu’au fait de payer) lors d’une psychanalyse. Elle est toujours parole de circonstance, parole en miroir de l’écoute attentive et demandeuse de la conscience vierge de toute réalité qu’est celle de l’auditeur. Elle est toujours scénographie sociale codifiée en langage, au plus près d’un horizon d’attente informulé.

NOTES :


(52) Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain I, Paris, Gallimard, Collection Folio essais, 1988, p. 45.

(53) Somme stabilisée et relativement constante de plaisirs – le plaisir naissant de l’appréciation durable d’une osmose relative entre le désir et l’advenu – réels ou rendus tels par un processus psychique de réappropriation.
(54) Jean Baudrillard, La société de consommation, ses mythes, ses structures, Paris, Gallimard, Collection Folio, p. 59.
(55) Je ne parle évidemment pas du plaisir masochiste qu’il y a à ressasser une douleur, plaisir dans la souffrance qui s’apparente en tous points au plaisir dans la béatitude que peut nous offrir le bonheur, car participant d’une même logique constitutive de l’être (cf. Freud). Je ne parle pas non plus de ce que je pourrais appeler le plaisir sémantique qu’il y a à ressasser une douleur (ou à se construire de toutes pièces une douleur et à l’approfondir, plaisir qui peut confiner ainsi à la mythomanie), donnant de ce fait du sens à notre existence, en lui inventant une lourdeur, et par-là même un poids.
(56) Contacts.1, La grande tradition du photo-reportage, série documentaire. Raymond Depardon s’exprime ici.
(57) (Jean Baudrillard, op. cit., p. 18.) Alors que les deux seules choses que nous devrions vouloir continuer de posséder – par notre contemplation possiblement ardente mais presque toujours, au mieux, timorée – sont les nuages et le vent sur notre visage, alors que tout ce que je, tu, il, elle contemple appartient à je, tu il, elle et que nul ne peut nous contester ce droit… ; alors que la conscience de soi devrait être jouissance de soi et non pas conscience d’une incapacité à jouir de la conscience de soi – car il y a bien une conscience de la conscience : c’est d’ailleurs en cela que l’homme se distingue de l’animal –, d’où notre recours constant, pour permettre l’expressivité de la jouissance, aux objets… ; alors que tout y compris nos angoisses nous ramène au fait que nous sommes vivants et qu’il nous faut ainsi jouir de cette expressivité du vivant en soi qui se manifeste à chaque instant, y compris ceux qui nous semblent les pires, au lieu d’évacuer notre attention de nous-mêmes au moyen des objets…
(58) Jean Baudrillard, op. cit., p. 31.
(59) Voir Dominique Baqué, L’effroi du présent. Figurer la violence, Flammarion, 2009.
(60) Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 256.
(61) Aussi les images de guerre ne se résument-elles pas aux charniers, aux gisants, aux mourants… Une image de guerre peut ne présenter rien qui semble appartenir d’emblée au réseau sémantique complexe qui s’articule autour de la notion de guerre.
(62) Christian Frei, James Nachtwey, War photographer, film.
(63) Jean Baudrillard, op. cit., p. 32.
(64) La photographie, de toutes les manières (sans prendre même en considération le pouvoir de travestissement qu’elle porte en elle), « n[e] certifie » pas « l’existence » d’un événement, mais « prolonge » celle-ci (Jean-Christophe Bailly, op. cit., p. 72).
(65) Ibid.
(66) Patrick Chauvel, Antoine Novat, Rapporteurs de guerre, documentaire. Roger Therond s’exprime ici, alors directeur général de Paris Match.
(67) Le témoignage est pour moi (c’est ainsi tout du moins que je pose son sens) le dispositif scénique de la prise de parole, le dispositif d’écoute qui fait advenir la parole, et la parole proprement dite, avec son cheminement qui lui est propre, son articulation inimitable, ses repentirs, ses silences… Et au centre cette fois de ce dispositif intime, psychique de création de la parole, il y a le propos, que je distingue du reste (le reste étant constitué de réalités aussi indéfinissables que l’intonation, l’épaisseur du souffle, la couleur changeante de la voix au détour du souffle, de sa modulation par l’émotion, le silence qui tremble d’être silence et que l’attention de l’auditeur fait trembler…) Le propos est toujours dans le cas d’un témoignage un « raconter », c’est-à-dire (et c’est ainsi que je pose la définition du « raconter ») une narration, ou, quand celle-ci est absente, le fait de narrer (aussi dois-je inventer un terme autre que celui de narration, et ai-je substantivé le verbe raconter), ce fait de narrer pouvant se heurter au silence, dans un manque à dire, ou même une impossibilité à proférer. Le raconter est unique, remarquons-le, puisqu’il se construit sur une écoute profonde qui ne s’inscrit pas dans un réseau temporel vaste et complexe insérant la présence des deux intervenants (puisque l’auditeur intervient toujours, ne serait-ce que par son silence) dans une dynamique de sens, de sens qui n’est sens qu’en tant que promesse, même informulée, d’avenir. En effet, à chaque fois qu’une situation fait advenir une écoute un tant soit peu profonde et prolongée, l’échange perd son statut de situation isolée et s’inscrit dans un vaste réseau constitué par tous les échanges emmagasinés dans la mémoire en même temps qu’il devient promesse d’avenir possible, en même temps qu’il permet déjà qu’ait lieu un échange d’avenir entre les deux personnes dans les simples mots qui sont prononcés (fussent-ils anodins, et même si rien du personnel n’y transparaît, même s’ils n’ont rien de singulier), en même temps qu’il trouve son sens, en somme, dans le futur en quoi il s’inscrit déjà, dans le futur qu’il fera advenir autant qu’il adviendra en son sein. La captation du « raconter » du témoignage est l’une des seules situations qui suppose une écoute prolongée sans rapport de force lisible (lequel rend caduc l’échange mais le transforme, s’il a lieu, en une parole, suivie d’une écoute qui se transforme à son tour – éventuellement – en prise de parole etc.) où la parole ne se transforme pas en échange d’avenir mais reste de l’événementiel, un événementiel paradoxal, car il n’advient que pour trouver une forme possible dans l’éternité indéfinie (que constitue l’enregistrement, le réceptacle de la trace, l’empreinte fossile).

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Matthieu Gosztola

Matthieu Gosztola

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Commentaires (4)

  • Gilberte

    Gilberte

    05 avril 2011 à 13:42 |
    Dans une biographie, signée par Robert Belleret ("Jean Ferrat, le chant d'un révolté", Editions L'Archipel, 2011) que je viens de lire, il y a, page 405, une interview de Jean Ferrat qui déclarait en 1994 : "Je viens de signer un manifeste qui demande la comparution de la France devant le Tribunal international de l'ONU pour complicité de crimes de guerre au Rwanda. C'est elle qui a formé et armé les responsables du génocide".
    ...

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    • Jean-François Vincent

      Jean-François Vincent

      05 avril 2011 à 15:43 |
      Très juste citation, Giberte! Et qui était ministre des affaires étrangères à cette époque?...Le meilleur d'entre nous (dixit Chirac)!

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  • Martine L

    Martine L

    02 avril 2011 à 17:37 |
    Peut-on être touchés - même simplement interpelés - en l'absence d'images ? Question au coeur de votre sujet rwandais ; Images racoleuses, pas toujours, pourtant, mais images de ce monde "ailleurs où se situe forcément l'horreur, à laquelle je m'habitue, en confondant tout ".
    Peut-on - doit-on - être perméables aux simples mots à la force parfois immense ? Peut-être, de la même façon et à l'inverse des images : on a perdu l'habitude des mots et, du coup, l'oreille se dresse devant ce "nouveau" . Il suffit de penser au Shoah de Langsman et son impact unique, presque sans images, avec des témoignages , mais aussi à certains reportages sur le Rwanda qui prenaient la même attitude .

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  • Marc Calatayud

    Marc Calatayud

    02 avril 2011 à 13:18 |
    Je ne peux qu'adhérer pleinement à votre propos essentiel : l'image est un leurre et l'image de l'horreur un leurre doublé d'une tricherie morale insupportable. Elle s'érige en tant qu'objet, signifiant pur, sans aucun rapport avec aucun réel. Pire, elle vide ce réel de réalité, l'érigeant en une sorte de fiction. Le reportage sur le mal, en devenant en soi un objet de regard, installe la distance et le trouble chez le "voyeur". Même les plus grands (cinéastes, photographes, reporters) n'y ont pas échappé.
    Bravo pour votre travail.

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