Peut-on "dire" un génocide ? (8)

Ecrit par Matthieu Gosztola le 22 avril 2011. dans Racisme, xénophobie, Monde, La une, Politique, Société, Histoire

Peut-on

Ainsi, comme nous venons de le voir, les tueurs parlent, convoquent la parole, font advenir le sens en érigeant comme tel le non-sens frénétique et à valeur de monde, le non-sens déferlant à travers tout le cortège de leurs affirmations («  Une affirmation, comme le rappelle Nietzsche, agi[ssant] avec plus de force qu’un argument, du moins sur la majorité des gens ; car l’argument éveille la méfiance » (93)), dont certaines même ont été, et c’est du reste leur finalité logique, érigées en commandements.
Pour ce faire est-il nécessaire qu’ils soient les seuls exécutants de la parole. Pour ce faire est-il nécessaire qu’il n’y ait pas compétition dans la parole (il faut qu’il y ait un consensus dans la parole et que toute parole se confonde avec ce consensus). Aussi les victimes doivent-elle rester invariablement muettes. Les victimes sont les personnes à qui d’abord on retire la parole. Silence obligé (une victime, au cours de tout processus – pas nécessairement génocidaire – la définissant comme victime, si elle prend la parole, si elle prend sa parole – c’est-à-dire si elle affirme son existence dans la parole, si elle fait autre chose que supplier, supplier étant une façon de taire sa parole dans la parole, de faire avorter sa parole dans chacune de ses paroles –, risque le pire, mais peut-on parler de pire ?, y a-t-il une échelle dans l’appréciation de l’horreur ?), puis silence par éventration du souffle, par la mort.

Prendre le pas sur les tueurs pour un rescapé (c’est-à-dire reconstruire son humanité par les actes que sont les paroles face à l’origine de tout déni de cette humanité), c’est aussi reprendre la parole, en affirmant sa parole encore vivante, face au silence des génocidaires, lequel constitue l’après-génocide intime pour chaque sujet ayant participé aux massacres. Parfois, le silence du génocidaire n’est pas à proprement parler un silence mais un déni (ce qui revient exactement au même). Face au déni, lequel est massif et souvent même généralisé, il s’agit alors pour le rescapé de rétablir le vrai sens concernant l’événement, mais également de se reconstituer par sa parole, car le déni est une façon de continuer de le nier lui, avec sa souffrance.
Il y a plusieurs dénis, lesquels apparaissent toujours dans un certain ordre chronologique.  Le premier est le déni de l’événement. Celui-ci a été global au Rwanda, avant que les aveux se mettent à apparaître, à pleuvoir même. Qu’est-ce qui a provoqué ce revirement ? Qu’est-ce qui a suscité cette apparition multiple ? Les aveux sont apparus au moment de la mise en place des tribunaux populaires, les gaçaça, lesquels avaient pour fonction de traiter « le cas des exécutants du génocide », en « misant sur le principe d’une restitution des biens et sur une possibilité d’échange entre aveu et pardon » (94). Un aveu équivalait à une possibilité de remise de peine, ou même de libération, quand le crime perpétré était de première catégorie (trois catégories étant reconnues par les gaçaça). Cette initiative est issue de la volonté du président Kagame qui, en janvier 2003, « a annoncé qu’une liberté conditionnelle serait accordée à ceux qui passeraient aux aveux, provoquant les mois suivants une série d’aveux innombrables ». Ce faisant, il disait vouloir « accélérer le processus de réconciliation » en apprenant aux Rwandais à “pardonner”, et ainsi à “guérir” » (95).
Partout, comme au Cambodge par exemple, l’on perçoit après les massacres « des rumeurs d’après lesquelles il faut se réconcilier, ne plus garder de rancœur, ce genre de choses » (96). Mais comment pardonner, alors que les tueurs « ne disent même pas que c’était une faute ». Ils n’ont en effet « rien à se faire pardonner, s’il n’y a pas eu faute » (97). Aussi le pardon est-il un non-sens pour les génocidaires (pourquoi pardonner, alors qu’il ne se disent, ne se pensent pas coupables ?), et l’idée même du pardon l’est également pour les victimes. Comment en effet pardonner après ce qui s’est passé ? Tant que les victimes vivront, rien ne pourra être oublié, et le pardon chemine de concert avec l’oubli, ou avec une mémoire atténuée par le cours de la vie, une mémoire qui trouve une résonnance moins douloureuse dans la (sur)vie propre au rescapé. Mais la posture de Kagame n’est pas une fausse posture. C’est une posture qu’il tient parce qu’il sent bien que c’est la seule possible, dans un pays comme le Rwanda. En effet, le pardon devient obligatoire puisque les rescapés Tutsi sont obligés de continuer à vivre au milieu des miliciens Hutu sortis de prison. Les rescapés et leurs bourreaux sont ainsi sommés d’« inventer une autre manière d’être ensemble, de construire – ou de reconstruire, selon certains points de vue – une Nation et un Etat de droit » (98). Aurait-il été imaginable pour les juifs de vivre parmi les allemands ayant participé, à quelque niveau que ce soit du reste, à la bonne marche du système national-socialiste ? Cela serait-il imaginable ? Face à l’inexorable de cette situation inédite au cours de laquelle, au Rwanda, tortionnaires et victimes sont sommés de vivre ensemble, certains rescapés concluent superbement que plutôt que de « tendre vers la mort », il faut « rester en vie », « parce qu’on vit encore avec ceux qui nous ont voulus morts. Celui qui me voulait exterminée, il ne me verra pas finie. (…) être vivante-vivante, plutôt que survivante, est (…) ma seule vengeance possible » (99).
Quand le déni de l’événement fait place à l’aveu, demeure presque toujours un autre déni, celui de la responsabilité. Ce déni suit logiquement celui de l’acte. Le déni de la responsabilité est donc déni de la faute, la faute étant confondue avec l’origine de l’intention.
Le suiveur (c’est-à-dire l’exécutant du génocide, de tout génocide, tel qu’il se conçoit lui-même, face à ce qu’il juge être l’autorité – un suiveur ne pouvant se définir comme tel que face à une autorité lui conférant, de fait, ce statut) ne peut être accusé de faute, tout juste de faiblesse, laquelle est explicable quand on prend en considération son intention de survie propre, laquelle est excusée par le caractère instinctif de survie qui le définit en tant qu’être vivant. Or, n’est-il pas un être vivant (doué d’instinct) avant d’être un être humain (doué d’éthique) ? Accuser le suiveur pour ses actes, serait ainsi accuser l’être humain d’être avant tout, par-delà même son éducation, l’apprentissage constant qui a fait de lui ce qu’il est, un être vivant.
Même s’il est en désaccord avec ce qu’on lui demande de faire (Eichmann lors de son procès : « Je déclarerai pour terminer que déjà, à l’époque, personnellement, je considérais que cette solution violente n’était pas justifiée. Je la considérais comme un acte monstrueux » (100)), l’avis du suiveur ne doit en rien demeurer un frein à son action qui, si elle n’est pas menée à bien par lui-même, le sera par un autre, après qu’une semblable désaffection aura entraîné sa perte. Reste toujours la satisfaction ambigüe d’avoir fait son devoir, d’avoir été à la hauteur de l’attente et de la demande formulées par une autorité qui jouissait alors d’une considération collective incroyable (Eichmann toujours : « Mais à mon grand regret, [j’étais] lié par [un] serment de loyauté (…). Je n’ai pas été relevé de ce serment… (…) j’ai fait mon devoir, conformément aux ordres. Et on ne m’a jamais reproché d’avoir manqué à mon devoir. Aujourd’hui encore, je dois le dire » (101)). Ce déni de la responsabilité (qui semble sincère) est toujours déni formulé à soi-même de la culpabilité (Un tortionnaire Khmer-Rouge ayant œuvré dans le centre d’interrogation et d’exécution S-21 : « Ce n’est pas ça, le mal », autrement dit ce n’est pas ce que moi j’ai fait. « Le mal, c’est les chefs qui donnaient les ordres » (102)). Le suiveur, se pensant comme un rouage d’une mécanique qu’il n’est ni à même de contrôler, ni à même d’enrayer, encore moins de stopper, n’est selon lui, au moment des événements, qu’un exécutant sans conscience, on pourrait aller jusqu’à dire victime des ordres qu’on lui donne (Le tortionnaire Khmer-Rouge : « Mais ils m’ont donné des ordres, ils m’ont terrorisé avec des armes, et leur pouvoir » (103)). Il ne se résume en quelque sorte tout entier à ses bras, lesquels sont dirigés par l’intelligence décisionnelle des membres du gouvernement personnifiant l’autorité en ce sens que cette dernière est toujours, à quelque niveau que ce soit, pouvoir décisionnel (Eichmann encore : « Je ne me sens donc pas responsable en mon for intérieur » (104)). S’il y a une culpabilité, c’est une culpabilité de surface (et encore qui ne contredit pas outre mesure l’amour de soi : « Aussi, je ne fais que le bien, et depuis mon enfance, je suis toujours resté bon, aujourd’hui encore. Je ne vole pas, je ne fais de mal à personne » (105), insiste curieusement le tortionnaire Khmer-Rouge), immédiatement mise à mal par l’idée prégnante et récurrente dans l’intime puis le social (qui devient une chambre communicante avec l’intime) comme quoi l’être devenu tueur par l’entremise de circonstances qu’il ne maîtrisait pas, n’avait dans chacun de ses actes, de ses gestes, rien que de l’obligatoire (La mère du tortionnaire Khmer-Rouge : « Mais tu n’y es pas allé de ton plein gré. Et les gens ne voient pas ça » (106). Le tortionnaire ajoute : « Si j’avais tué des gens de mon propre gré, ce serait mal » (107)). Aussi, ses actes funestes, le suiveur ne les pense pas, a posteriori, comme étant les siens propres. Il les voit comme extérieurs à lui-même, place leur origine dans le pouvoir décisionnel, face à quoi il ne pouvait que se sentir désarmé, car autrement il aurait perdu la vie, s’il s’était laissé aller à exprimer des velléités de rébellion (Le tortionnaire Khmer-Rouge : « Dans mon cœur, j’avais peur du mal, j’avais peur de mourir. Aujourd’hui encore, j’ai peur » (108)).
Ce déni de la responsabilité est tout à la fois intime et collectif. En effet, « chacun se défausse et dit qu’il n’est pas coupable » (109). « Je ne suis pas responsable, dit le Capo. Je ne suis pas responsable, dit l’officier. Je ne suis pas responsable… » (110) Mais « alors qui est responsable ? » (111)
Oui, qui est responsable ?

NOTES :


(93) Friedrich Nietzsche, Humain trop humain II, Paris, Gallimard, Collection Folio essais, 1988, p. 135.

(94) Catherine Coquio, op. cit., p. 90.
(95) Catherine Coquio, op. cit., p. 91.
(96) Rithy Panh, S 21, La Machine de mort Khmère Rouge, film.
(97) Ibid.
(98) Catherine Coquio, op. cit., p. 91.
(99)p Esther Mujawayo, Souâd Belhaddad, op. cit., p. 5.
(100) Rony Brauman, Eyal Sivan, Eloge de la désobéissance, A propos d’« un spécialiste » Adolf Eichmann, Paris, Editions Le Pommier, Collection Manifestes, 1999, p. 161.
(101) Ibid.
(102) Rithy Panh, S 21, La Machine de mort Khmère Rouge, film.
(103) Ibid.
(104) Rony Brauman, Eyal Sivan, op. cit., p. 161.
(105) Rithy Panh, S 21, La Machine de mort Khmère Rouge, film.
(106) Ibid.
(107) Ibid.
(108) Ibid.
(109) Ibid.
(110) Alain Resnais, Nuit et Brouillard, documentaire, 1955.
(111) Ibid.

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Matthieu Gosztola

Matthieu Gosztola

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Commentaires (3)

  • eva talineau

    eva talineau

    23 avril 2011 à 21:09 |
    votre article est passionnant - et accablant.
    Pour répondre à yossi Malka -vous avez certainement raison de dire que pour ceux qui ont survécu à l'oeuvre de leur anéantissement, et au déni que cela a eu lieu, c'est un "devoir éthique" - pour eux-mêmes, pour ne pas être anéantis psychiquement par ce qui leur est arrivé - de prendre la parole, leur parole, un par un, et de "dire", même si c'est dans le désert, face à un monde qui préfère ne pas savoir. Il reste que pour redevenir un vivant parmi des vivants, et non des survivants, "parler" n'est pas suffisant. On ne peut pas faire l'économie de la haine, de la vengeance. C'est un "devoir éthique" de ne pas s'absenter de sa propre place, de prendre acte symboliquement de ce qu'on a vécu, et d'y répondre, de là où on s'est trouvé être,et non depuis un lieu tiers imaginaire qui serait "juste". Si dans la génération actuelle quelques uns n'assument pas cela - exercer des véritables représailles sans faire le détail entre donneurs d'ordres et ceux qui ont "seulement" exécuté, par jouissance ou lâcheté (probablement avec un mélange des deux), leusr descendants, ceux qui sont enfants aujourdhui, qui en auront la charge, et devront s'en débrouiller.

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  • Jean-François Vincent

    Jean-François Vincent

    23 avril 2011 à 14:39 |
    Belle méditation sur la parole, le plein et le vide...."Vox clamans in deserto"...Nul n'est prophète en son pays; surtout pas les réscapés d'un génocide!

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  • yossi Malka

    yossi Malka

    23 avril 2011 à 12:05 |
    Merci pour cet article ,qui fait heurter notre esprit à lui même , qui lui enseigne ce dont l'intellect est en mesure de créer, surtout lorsqu'il s'agit du comportement de l'humain-inhumain envers l'être .
    Oui les victimes ne doivent pas rester invariablement muettes. C'est par leur cri qui est la forme extrême de leur parole , que leur délivrance arrive .
    Car parler,surtout lorsqu'on a été victime , est la chose la plus dure , la plus intime , la plus complexe.... incompréhensible à l'autre.
    Si nous existons par la présence de l'autre, et grâce à l'autre, les victimes troquent ce privilège , et se mortifient, car leur souffrance, se vit dans une infinité de laps de temps infiniment petits, des « dt » ou le souvenir de la souffrance est une suite infinie de pulsions torturantes , qui s'ajoute à la torture qu'ils ont vécue , et ainsi toutes les dimensions sont déphasées, et surtout la notion du temps .
    Ils ressentent l'envie de « sacrifier » , ce temps de « vie » où leur souffrance était insupportable. Pourtant ce sont des semaines , des mois , des années de leur vie. Ils ne veulent pas de ce temps .
    Comment donc peuvent-ils exprimer ce que , seuls eux et rien qu'eux ressentent et comprennent , et toute sympathie à leur égard , ou partage de leur souffrance n'est qu'infime .
    Pourtant, ils ont un devoir de parler, car c'est la meilleure façon de prendre leur revanche sur leur bourreaux. C'est vaincre tous les instincts pour devenir un « héros » , son propre héros .
    Dans le vocabulaire hébreu , le mot « parole » et le mot « désert » , ont la même racine .
    Cette métaphore est parlante dans un silence assourdissant d'un espace vide .
    La parole serait donc , à la fois infinie , pleine et vide , et là où elle doit avoir son importance , c'est dans le lieu où l'être humain est rare comme le désert .
    , Autrui doit savoir s' éclipser ,«  se vider » pour que la victime ait la force de parler, comme dans un désert, où la parole se propage vers l'infini , car le cri de la victime n'a de sens dans ce monde , que s'il est propagé et transmis , parfois , à cause des lois de la physique , ce cri revient en échos.
    Je citerais mon Maître LEVINAS, qui dans un autre contexte , dans son essai « L'exister sans existant » , de son livre « Le temps et l'autre » dit: 
    « L'absence de toutes choses, retourne comme une présence: comme le lieu où tout a sombré, comme une densité d'atmosphère,comme une plénitude du vide ou comme le murmure du silence.Il y a,après cette destruction des choses et des êtres, le « champ de forces » de l'exister,impersonnel »
    Avec humilité et déférence envers mon Maître , si on remplace « toutes choses » par « toutes paroles », il aura exprimer en trois lignes , le fond de ma pensée.

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