Peut-on "dire" un génocide ? (12 et fin)

Ecrit par Matthieu Gosztola le 27 mai 2011. dans Monde, Racisme, xénophobie, La une, France, Politique

Peut-on


Chaque homme est à préserver. Et chaque homme peut être amené à périr, y compris nous-mêmes, qui jouissons pourtant d’une situation extraordinairement privilégiée, eu égard à la dynamique mondiale des richesses. Car même si le monde qui est le nôtre nous fait vivre en osmose avec une certaine idée de la liberté, même si pour notre part nous vivons libres dans un pays libre, « la liberté consiste à savoir que la liberté est en péril ». Et « savoir ou avoir conscience », « c’est avoir du temps pour éviter et prévenir l’instant de l’inhumanité » (135).
Cet instant d’inhumanité peut arriver à tout moment, en tous lieux (136), et très soudainement. « Je sais (…) désormais, qu’un homme peut devenir d’une méchanceté inouïe très soudainement » (137). Ainsi, pendant le génocide de 1994, « les bébés sont souvent fracassés contre un rocher ou encore jetés vivants dans des latrines. Les mutilations sont monnaie courante, avec une préférence pour les seins et les pénis » (138). La brutalité ne s’arrête jamais au meurtre. « Sur certains lieux de massacre, on a retrouvé, en piles distinctes, différentes parties du corps méthodiquement découpées sur les cadavres, dont beaucoup d’enfants » (139).


Il serait facile, et dangereux, de faire de cet instant d’inhumanité l’instant d’un autre lieu : en l’occurrence l’Afrique, alors qu’il « n’y a pas de rupture entre la civilisation africaine et la nôtre » (140). Cette facilité naît d’un besoin de sens qui nous tenaille. Nous cherchons en effet presque toujours à donner un sens au génocide (à lui trouver des raisons), afin de l’enfermer dans une logique, la logique étant « essentiellement optimisme » (141). « La race, en 1994 » est ainsi encore « l’argument réductionniste qui permet de déjouer l’inquiétante étrangeté, et de passer d’une énigme angoissante – le génocide – à un exotisme devenu rassurant : la barbarie africaine » (142). Aussi renvoyons-nous le génocide de 1994 aux topoï rattachés à l’Afrique, c’est-à-dire principalement à cette supposée barbarie (faisant de ce fait une double erreur, puisque nous parlons ainsi également, nous trompant en cela grossièrement, « de l’Afrique dans sa globalité », alors qu’en Afrique, « dans chaque région, il y a des situations différentes » (143)).
Et nos consciences font alors d’un seul objet, dans leur quête éperdue de sens, le symbole de toute cette barbarie. « La machette, signe d’une société violente », outil par excellence du quotidien (il n’est pas un jour sans que les cultivateurs s’en servent de façon récurrente), dit de façon emblématique « la barbarie archaïque du massacre » (144).
Ce qui est une façon tout à la fois d’exceptionnaliser ce génocide (c’est le fait d’un autre continent, c’est le fait de « l’Afrique » qui a toujours été pour nous « la terre des énigmes » (145)), et de le normaliser (le génocide trouve son explication dans la barbarie africaine ; il s’agit ainsi de normalisation eu égard à cette prétendue barbarie qui nous semble faire partie intégrante de son inénarrable étrangeté), l’une et l’autre tendance, loin de s’exclure, se recoupant au contraire, et tendant à la même conséquence : la négation du génocide dans sa véritable nature, qui est justement de n’avoir pas de nature, d’être à portée de circonstances, dans chaque lieu, à chaque époque.
« Ceux qui ont perpétré les génocides d’autres temps et d’autres lieux n’étaient pas fondamentalement différents de nous » (146).
Pour s’en convaincre, il n’est que de repenser à l’expérience de psychologie sociale (et il nous faut y repenser sans cesse) faite par Stanley Milgram, laquelle a été reproduite dans le film d’Henri Verneuil I comme Icare. « Milgram, professeur de psychologie à l’université de New York », a mené « entre 1950 et 1963 une série d’expériences afin d’étudier les modalités de la soumission à une autorité reconnue comme légitime, en l’occurrence l’autorité scientifique » (147).
Il a mis au point un dispositif de mise en scène où des hommes, adoptant le rôle de cobayes, jouaient le ressenti de la torture, placés sous l’égide d’une apparente autorité scientifique. Et c’est là qu’intervenaient des personnes extérieures à la mise en scène, qui n’étaient pas au courant de cette mise en scène. Ces personnes étaient invitées à faire le geste qui provoquait chez le « cobaye » le ressenti propre à la torture, et même si elles contestaient, et au final faisaient ce geste à contrecœur, presque toujours elles se pliaient aux insistances et à la volonté de ce qu’elles percevaient comme une autorité nullement contestable (un autorité faisant autorité – ce qui n’est en rien une tautologie –, c’est-à-dire une autorité débarrassée de fait de tout discours humain pouvant être à même de remettre en question sa nature même), en l’occurrence l’autorité scientifique (mais ç’aurait pu tout aussi bien être l’autorité juridique). « Les sujets de l’expérience de Milgram n’ont pas réellement torturé, mais ils ont cru le faire. Cette violence leur répugnait et ils le disaient, mais ils ont accepté dans leur majorité d’en être les agents, et de déléguer leur responsabilité personnelle à l’université. Dans le conflit de valeurs où ils ont été plongés, ils ont fait passer la légitimité conférée par l’autorité scientifique avant les principes moraux qu’ils avaient conscience de trahir » (148).
Car ces personnes avaient bien des principes moraux. Ce n’était en rien des personnes oublieuses des principes qui les constituaient en tant qu’individus. C’était des personnes comme vous et moi, oui. Il n’y avait aucune singularité dans leur comportement, dans leur positionnement social (elles correspondaient en tous points, sans en être l’illustration, au conformisme social dans lequel elles évoluaient) qui éventuellement permettrait un tant soit peu d’expliquer ce comportement.
« C’est peut-être là », écrit Milgram dans Soumission à l’autorité (Calmann-Lévy, 1974), « l’enseignement essentiel de notre étude : des gens ordinaires, dépourvus de toute hostilité, peuvent, en s’acquittant simplement de leur tâche, devenir les agents d’un atroce processus de destruction ».
Faut-il alors céder aux utopies de la généralisation et en déduire que tout le monde est criminel ? Mais alors, « si tout le monde est criminel, plus personne ne l’est, et c’est bien ce qu’Eichmann tentait de faire valoir » (149). La seule culpabilité demeurerait celle de la nature humaine, dont nous sommes les représentants, ce qui ne serait pas une culpabilité individuelle. Ce serait une culpabilité qui, dans la mouvance de la culpabilité originelle judéo-chrétienne, bien loin de nous rendre coupables, nous victimiserait même en tant qu’individus. Elle serait un fardeau qui alourdirait nos vies individuelles, faisant des actes que nous tenterions pour nous en défaire, non plus simplement la marque d’une responsabilité sous-jacente dans l’éthique individuelle, mais des tentatives devant appeler le respect et la commisération, car nécessairement vouées à l’échec.
Evidemment, l’on peut bien continuer de parler de culpabilité individuelle, parce que tout le monde est loin de l’être, criminel. Car « tous les Hutus n’ont pas pris part au génocide, loin s’en faut » (150), pour ne parler que de ce génocide, et je crois que les nombreux exemples d’actes de résistances sont trop parlants pour qu’il soit utile de disserter plus longuement là-dessus. Ces exemples doivent continuer de briller dans notre mémoire et nous rappeler qu’il n’est jamais d’inhumanité qui soit inexorable.
Ces exemples doivent nous rappeler que dans cette liberté qui est la nôtre, demeure toujours, sous-jacente, enfouie au plus profond des structures sociales, au plus profond de leur systématisme, la possibilité d’un génocide, même infime, même rendue muette par la vigilance des politiques.
« Je ne crois pas à la fin des génocides » (151). Voilà pourquoi, s’il « n’est ni facile ni agréable de sonder cet abîme de noirceur », ce que nous nous sommes attachés à faire tout le long de notre étude, vous qui m’avez lu et moi qui vous ai parlé, voilà pourquoi « on doit le faire car ce qu’il a été possible de commettre hier pourra être tenté à nouveau demain, pourra nous concerner nous-mêmes ou nos enfants » (152).
Oui, nous-mêmes ou nos enfants. Ou nos petits-enfants. Ou nos arrière-petits-enfants. Il faut sans cesse se le rappeler. « Je ne crois pas ceux qui disent qu’on a touché le pire de l’atrocité pour la dernière fois. Quand il y a eu un génocide, il peut y en avoir un autre, n’importe quand à l’avenir, n’importe où, au Rwanda ou ailleurs » (153). Par ce que si « la guerre s’est assoupie », elle a « un œil toujours ouvert ». « Il y a nous qui regardons sincèrement ces ruines, comme si le vieux mort concentrationnaire était mort sous les décombres, qui feignons de reprendre espoir devant cette image qui s’éloigne comme si on guérissait de la peste concentrationnaire, nous qui feignons de croire que tout cela est d’un seul temps et d’un seul pays et qui ne pensons pas à regarder autour de nous et qui n’entendons pas qu’on crie sans fin » (154).

NOTES :


(135) Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, Essai sur l’extériorité, Paris, Le Libre de Poche, Biblio essais, 1990, p. 23.

(136) Il n’est que de se reporter aux ouvrages sur la guerre d’Algérie, ou encore de se remémorer les paroles d’un pilote américain pendant la guerre du Vietnam, paroles réveillées par Chris Marker dans son documentaire Le fond de l’air est rouge (1977) : « Notre objectif sera approximativement à 60 km sud de Cântho, dans la presqu’île de Ca Mau, au sud Vietnam. Chaque appareil emporte 3 tonnes de bombes. Remarquable ! Vous allez voir des bombes et du napalm ! Deux appareils : n° 1 et 2 ont les bombes modèle 500 livres et 250 livres à usage multiple. Le 3 et le 4 ont le napalm. Ça va être chouette. Un peu de tir au sol, beaucoup de napalm et même peut-être des Viêt-congs ! Ça va être le moment. Napalm ! Regardez comme ça flambe ! Un carton superbe ! D’abord les bombes et puis les gens qui courent. Fa-bu-leux ! On ne voit pas souvent les Viets cavaler comme ça ! Là, on sait qu’on les tient et quand ils courent, on ne les lâche plus ! On a bombardé, puis arrosé le secteur et ils ont cavalé. Après, le napalm, et nous, on les fixait au sol (rire) Fabuleux ! C’est quand on les fait sortir de leurs trous qu’on peut vraiment les tirer. C’est ça qu’on aime, c’est pour ça qu’on est là. Les piquer à découvert, ça n’arrive pas tous les jours (grand sourire). Et comment ! Tu ne les as pas vu courir ? Je SAIS qu’on les a eus. J’ai là 4 canons de 20 mm, vous voyez. Ils y ont eu droit ! C’est le pied. J’adore ça ! ».
(137) Jeannette Ayinkamiye, in Jean Hatzfeld, Dans le nu de la vie, récits des marais rwandais, Paris, Seuil, Fiction & Cie, 2000, p. 33.
(138) Gérard Prunier, op. cit., p. 306
(139) Ibid.
(140) Chris Marker, Alain Resnais, Les Statues meurent aussi, film (1953).
(141) Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain I, Paris, Gallimard, Folio essais, 1988, p. 35.
(142) Catherine Coquio, op. cit., p. 65.
(143) Raymond Depardon, Afriques : comment ça va avec la douleur ?
(144) Catherine Coquio, op. cit., p. 65.
(145) Chris Marker, Alain Resnais, Les Statues meurent aussi, film (1953).
(146) Dominique Franche, op. cit., p. 6. Aussi est-il important d’éviter à tout prix la tentation de sacralisation dès lors que l’on convoque dans la pensée la réalité d’un génocide. De ce fait le terme même de Shoah est-il à mon sens impropre, parce qu’il singularise à l’extrême, dans son unicité, la réalité qui y est rattachée. Il rend « l’événement » de fait « inconcevable, indicible, inmontrable, voué à un ailleurs métaphysique, se dérobant par nature à toute compréhension » (Rony Brauman, Eyal Sivan, op. cit., p. 11.). Ce terme biblique « signe l’absolue singularité » de ce génocide (Rony Brauman, Eyal Sivan, op. cit., p. 11) et mène « à une conception religieuse de cette partie de l’histoire des hommes ». En réfutant ce terme, il me semble que l’on est davantage à même de « réfuter l’idée de “radicale singularité de la Shoah” » (Rony Brauman, Eyal Sivan, op. cit., p. 12.). Un génocide est du reste toujours un événement singulier à l’extrême, mais le terme générique de génocide me semble convenir davantage, car le terme de Shoah, par sa sacralité, éloigne de nous la réalité qu’il convoque, nous en protégeant, alors qu’il faut sans cesse se rappeler qu’un génocide peut advenir. Remarquons d’ailleurs que la distance entre nous et le génocide a été pensée par les génocidaires qui ont voulu faire de l’événement qu’ils ont prémédité une exception, c’est-à-dire un événement qui soit à même, dans son exceptionnalité, de renverser tout événement, de se supplanter à tout autre événement.
(147) Rony Brauman, Eyal Sivan, op. cit., pp. 14-15.
(148) Rony Brauman, Eyal Sivan, op. cit., p. 16.
(149) Ibid.
(150) Dominique Franche, op. cit., p. 62.
(151) Jeannette Ayinkamiye, in Jean Hatzfeld, Dans le nu de la vie, récits des marais rwandais, Paris, Seuil, Fiction & Cie, 2000, p. 33.
(152) Primo Levi, Les naufragés et les rescapés, 1986 (c’est-à-dire huit ans avant le génocide rwandais).
(153) Jeannette Ayinkamiye, in Jean Hatzfeld, op. cit., p. 33.
(154) Alain Resnais, Nuit et Brouillard, film.


Matthieu Gosztola

Lire "Peut-on dire un génocide" (11)


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